《中外人文精神研究》第三辑出版 学者与思想家之间的理性对话与争辩
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由杜丽燕主编，中国大百科全书出版社出版的《中外人文精神研究》第三辑已于2010年1月面世。2009年是五四运动90周年，《中外人文精神研究》第三辑在保持原有特色的基础上，特地开辟了“纪念五四运动90周年”的专栏，对这场深刻影响中国当代人文精神的思想文化运动做出必要的回顾与反思。
文化与政治的五四运动
在“纪念五四运动90年”栏目中，胡军教授《新文化运动时期的儒学》一文，细致考证了新文化运动批判儒学的历史语境。他指出，新文化运动的思想领军人物对儒家思想的激进批判，与五四运动前后保守派以尊孔的名义复辟帝制有着密切关系。同时，新文化运动欲以适应现代社会结构要求的新人生论取代以儒家为首的传统人生论，这也使其将批判之锋芒直接指向儒家思想。胡军认为，虽然新文化运动对儒家思想的批判，过分夸大了儒家思想传统与“民主和科学”的对立，但是，儒家思想给五四学人留下的保守落后之印象，在很大程度上是因为儒家自晚明以来“不重视思想的创新而沉迷于考证训诂音韵之学”，“遂形成中国社会的思想贫血症”。新文化运动的儒家批判为儒学发展带来的教训是，只有将儒学传统接上现代社会的土壤，儒学思想才有可能在现代社会中获得真正的兴盛。
五四新文化运动中人才辈出，傅斯年称得上是其中的翘楚，季剑青在《“讲科学”与“造社会”——傅斯年与五四新文化运动》中指出，傅斯年虽以深厚的古典文学修养著称，但是，他在人文学术上的成就极大受益于他对西方科学的研习。傅斯年不仅利用西方科学的观念和学理展开对传统的批判，而且还倡导文学、历史学和语言学等传统人文学科须适应科学而发展，将“科学”纳入到建构中国新文化和新社会的伟大事业之中。他不赞成诉诸政治党派之间党同伐异的暴力手段来改造社会，而是通过倡导科学开启民众“文化的觉悟”，提升“社会觉悟”的自下而上的社会改良计划。傅斯年通过倡导“科学”与“社会责任心”来改造中国传统文化和社会的一系列理论实践，是他留给后人的伟大遗产。
五四运动不仅是一场文化运动，也是一场政治运动。孙中山的政治思想在这场政治运动中占据着颇为重要的地位。尚新建教授和赵敦华教授分别对孙中山的政治思想进行了反思和批判。尚新建教授在《孙文主义的“中国文化视野”》中指出，孙中山的三民主义虽然率先将西方先进的政治理念和政治体制引入中国，但是，他利用根深蒂固的宗族观念和家乡观念来推行中国的民主政治，没有意识到儒家倡导血亲关系的道德体系与倡导民主自由的政治目标之间的内在矛盾。尚新建断言，三民主义没有抗拒法西斯主义的免疫力，重要原因在于它强调的“中国文化视野”很容易刺激某些极端的民族主义，让国人失去理性，为个人独裁和专制大开方便之门。因此，中国要切实解决民族或国家的特殊问题，其视角就不能仅仅局限于民族的或国家的，同时也必须是世界的。“真理是全人类的追求，只有代表真理的民族，才是具有生命力的民族”，而“一个民族为之奋斗的理念是否体现真理，将决定那个民族的命运。”赵敦华教授在《第一个有中国特色的民主政治理念：对孙中山民权主义的反思》中也谈到了孙中山民权主义与现代政治理念的差距。孙中山所说的民权，充其量只是公众参与政治的权利，而缺乏自由权的观念。孙中山虽然极力倡导民主政治，但是他忽略了民主政治在中国实现的必要条件：公民教育。因此，从某种意义上说，孙中山的民权思想并没有超越古代的王道和清官政治。正如古代的民本主义无法约束君主专制，孙中山的民权主义也不能限制现代极权。
中华精气神
在“中华精气神”栏目中，庄锦章教授的文章《荀子与四种人性论观点》细致梳理了荀子的人性论。在庄教授看来，荀子抱持的是人性“可以为善，可以为不善”的立场。荀子强调人性具有趋向有序和自我完善之高级追求。每个人在才能和人格特质上存在诸多差异，在诸多欲求间也有冲突和矛盾。欲协调人性欲求的矛盾，让民众知善、行善，重要的不是空洞地美化人之本性，而是要切实建构社会秩序与“礼义之理”来教化大众。荀子的人性观也深深影响了他对“孝”的理解。孙伟在《早期儒家“孝”范畴遭遇的困境及荀子对“孝”的再诠释》一文中指出，以孔孟为代表的儒家传统倡导的“孝”遭遇两大困境：一方面，“孝”规定的子女对父母之情感要求与子女社会化后的情感变化之间存在矛盾，另一方面，过分强调对父母绝对服从的孝有可能造成子女为尽孝而违反礼制与法律，造成忠义的矛盾。在孙伟看来，荀子对“孝”的再诠释较好地处理了上述两对矛盾，避免了“孝”蜕变为绝对服从父母的愚忠愚孝。荀子相信社会习俗对人性的塑造，因此，他倡导在社会上推行尊重父母的礼仪和规范，从而通过社会外在礼仪来实现内在情感的转化。荀子将忠、孝、义作为一个有机的整体，其中，“义”起着重要的调节忠孝性质和程度的功能。若一个人做的事符合“义”之要求，那就是忠孝，反过来，若一个人只对自己的父母尽孝，因为他有可能不遵循“忠”与“义”的要求，这就不能算是真正的孝。
章启群教授在《汉代经学与占星学关系义证》中考证了占星学与汉代经学的关系。占星学的功能是“占星祈禳”，通过观测日月星辰的运行状况，对于社会现实生活特别是现实政治进行解释和干预。因此，占星学一方面具有自然科学的部分性质，另一方面又与政治生活实践有着密切关系。汉代经学吸收了占星学思想，这使其对五经的解释没有仅仅局限于文本间的考证，而是深深扎根于同时代的政治实践和自然知识之中。汉代经学凭借这个优势，不仅成为那个时代的学术思想之精华，而且开启了中华两千年经学传统之滥觞。
梁劲泰在《孔子“君臣父子”观的历史影响》中提出，孔子有关“君臣父子”的等级思想是针对春秋时期“礼崩乐坏”的混乱局势开出的一剂方药，通过倡导等级秩序来打击越级犯上，以牺牲天下太平来实现其政治野心的地方势力。孔子倡导的“君臣父子”观不同于封建官僚体制对特权阶层利益的维护，而是试图利用等级思想的“教化”功用，建构一个和谐而公正的理想社会。马文增结合历史文化的语境，对《诗经·小雅·北山》作出新解。历代治诗者普遍认为《北山》二章的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”反映了西周的“土地王有制度”和等级关系。然而，马文增指出，西周土地并非王有，周王对土地拥有的是使用权和部分处置权，并非所有权。因此，对上述诗句的流行解读是从“文学”角度的穿凿附会。马文增进而强调，理解诗之主旨，不能被诗句之字面意思迷惑，而要全面考察作者所处时代的社会文化环境和作者本人的生平事迹和情趣境界等背景知识，只有这样，《诗经》等经典作品才能得到正确解读。罗军以“志”为切入点，对王阳明《传习录》中的哲学思想进行了诠释。罗军认为，阳明的志论可分为立志和持志两大阶段。立志，即志向的确立。持志，即主体在行动过程中持续发挥主观能动性，专注天理，避免沉溺于诗文辞章而遮蔽天道，在坎坷的现实生活中砥砺真切之心志，培养意志之勇猛坚毅。阳明的志论表明，人人皆有至善之良知，通过立志和持志，人人皆可致圣。
中西对话
在“中西对话”栏目中，多勒米尔、成素芬和李晨阳等学者就贝淡宁在《超越民主自由：东亚环境下的政治思考》中提出的“儒家特色的民主”进行了讨论和批评，贝淡宁在栏目最后做出了相应回复。多勒米尔教授批评贝淡宁所吸收的中国政治传统主要集中于儒家和法家，没有对道家和佛家的政治思想传统给予应有重视。贝淡宁则表示，不用过多篇幅讨论道家和佛家的政治思想，是因为它们在政治影响力上相对处于边缘化的地位。陈素芬等学者批评贝淡宁倡导的“儒家特色的民主”是在为专制实践辩护，不利于推进现代社会的民主和自由。贝淡宁辩称，他倡导的是“非专制模式”的精英统治。这种精英统治虽然与倡导竞争式选举国家最高决策者的西方民主理念有所抵牾，但是，它不仅不会破坏公民的自由，而且由于在政治决策时凸显了有德者的地位，这种精英统治还能避免西方选举式民主的诸多弊端。李晨阳等学者还质疑了贝淡宁精英统治实现的可能性。李晨阳和陈素芬都反对通过考试来选拔精英的政治决策者，因为考试并不必然能检测出现代世界政治决策者应该具有的美德和品行。贝淡宁承认，考试无法完全确定地检测出上述品质，然而，由于贝淡宁倡导的考试中包含大量儒家经典知识，而贝淡宁又倾向于相信“学习经典的过程能改善学习者道德修养”的假说，因此，他顺理成章地得出如下结论：通过考试选拔出的代表将比民主选举出的代表更为“高尚”。贝淡宁最后补充说，由于上述建议还未得到实施，因此，没有理由对他的政治构想抱持教条的态度，而这也多少意味着，贝淡宁政治构想的可行性，仍在很大程度上有待于现实的检验。
西洋精华
在“西方精华”栏目中，杜丽燕研究员的文章《人能回归率真状态吗？》对海德格尔的生存哲学提出质疑。海德格尔声称，此在的在世就是与他人共在，与他人共在难免掉进常人状态，把自我让渡于他人，在生活的漩涡中随波逐流。此在难免沉沦于世界之中，失掉了它的率真状态。死亡和良知则是此在重返率真状态的两条路径。然而，杜丽燕认为，“如果将海德格尔的逻辑贯彻到底，似乎看不到人回归率真状态的可能性”。对于海德格尔的生存论，杜丽燕犀利地指出了其中隐含的问题。杜丽燕指出，海德格尔主张只有当人们意识到死亡是此在最大的可能性时，人们才知道自己在常人生活中究竟失去了什么，但是，海德格尔并未提示人什么时候才能意识到死亡是此在最大的可能性，更没有说明是什么让他意识到这一点。进而，海德格尔所理解的“良知的呼唤”，与出于宗教信仰、出于理性、出于自我的良心完全不同，而与此在对自己境遇的理解有关。因此，良知是此在自己的声音，在良知的召唤中，“此在既是呼唤者，又是被呼唤者”。然而，按照海德格尔的观点，此在必须与常人共在，因而往往在共在中失去自我。既然如此，又如此能指望一个失去自我的此在发出唤醒人回归自我的呼声呢？在杜丽燕看来，海德格尔的生存哲学之所以似乎无法看到回归率真的可能性，很大程度上归咎于海德格尔对西方传统二元论的形而上学的解构。杜丽燕承认，鉴于海德格尔所处的特定历史环境，他对形而上学的批判是可以理解的。然而，海德格尔没有充分意识到，主张区分肉体与灵魂的西方二元论思想“将灵魂提升到肉体之上，从而把精神提升到前所未有的高度”。人类追求真、善、美与灵魂至高无上的地位相关。灵魂的不朽意味着真、善、美的不朽。因此，西方二元论的形而上学虽有弊端，但它“既是西方人文精神的核心，也是西方形而上学的支点”，从而是西方文明革故鼎新、自我超越的重要动力。随着海德格尔对传统形而上学的解构，这些创造性的力量也就烟消云散了。解构了形而上学，割裂了与传统人文精神的关联，人也就脱离了孕育自己的人文土壤中的根系，否定了自身之外的超越力量，于是，人只能沉沦于常人世界之中。海德格尔的此在只能以死亡为出口，这一出口堵住了通往不朽的任何可能性。“也正是这一命题，否定了任何意义上的超越，人就是凡夫俗子，世界就是俗人世界，没有不朽，没有永恒”。因此，在海德格尔的哲学中，回归率真状态的契机颇为渺茫。杜丽燕对海德格尔生存哲学的反思与批判带给我们的启发是：仓促地离根于人文传统，非但无助于人类文化的翻新创造，反而有可能使人失去自我的身分认同，枯竭其超越自我的原创力。
依循杜丽燕审视海德格尔生存哲学的人文视角，程倩春对孔德的人文精神也做出了相应的反思。在《论孔德实证主义对启蒙思想的超越》一文中，程倩春指出，孔德的实证主义在三个方面既继承了启蒙思想的精髓，又超越了启蒙思想的局限。首先，孔德继承了启蒙运动的理性主义，但是，他的理性重在建设。孔德试图通过自然秩序的合理性来论证和维护人类社会秩序的合理性，通过科学对社会现象的研究，来缓解并缩短社会危机；其次，孔德继承了启蒙思想对进步的信念，然而，他更强调人类社会整体进步的重要性。孔德的实证精神始终坚持历史发展的观点，从而能更为公允地结合时代背景评价特定历史阶段的合理性，为其进步观增添了更多的历史性；最后，孔德也颇为重视启蒙心智的人类教育，然而，他将教育启蒙的对象由上层阶级扩大到普通公众。孔德极为重视面向社会底层的工人和妇女的“成人教育”。在孔德看来，教育的大众化和社会化，将为消除社会不安定和重建社会秩序带来莫大的裨益。程倩春主张，虽然孔德的实证主义存在“理性暴政”的缺陷，但是，孔德实证主义蕴含的启蒙精神和实证精神，对于中国现代化建设来说仍然十分必要，“只有牢牢把握住现代文明的原点，才有可能切实把握住现代文明的未来”。
孔德的实证主义常被归属于一种科学主义，科学主义发展至今日的一个重要版本是物理主义。物理主义尊重物理学成就，主张运用物理学的实体、属性和原理来说明各种自然现象和社会现象。在心灵哲学中，也就盛行以物理属性来解释心理属性的物理主义。然而，“障痹论证”对物理主义的心灵哲学构成重大挑战。程炼教授的《障痹与物理主义》站在最起码的物理主义立场上，回应了这一挑战。所谓“障痹”（zombie），通俗点说，就是在物理构造和外部行为上都与常人无异，但没有意识经验的“僵尸”。以查莫斯为代表的心灵哲学家主张，障痹虽然在现实生活中几乎不可能存在，但在逻辑上可能存在。程炼指出，查莫斯将障痹之可能性化归为障痹之可设想性，将障痹之可设想性化归为在可能世界中障痹概念的逻辑融贯性，然而，查莫斯恰恰忽略了人类知识的局限性。由于知识的局限，一个人对某情形实际做出的可设想性断言未必就反映了该情形真正的可设想性。障痹真正的可设想性并不仅仅取决于概念的逻辑融贯，而是取决于其他科学命题的支持与保证，而这些相关科学命题在今日尚未得到充分认识和确证。因此，仅仅根据障痹概念的逻辑融贯性，并不能保证障痹实际存在的可能性。这也意味着，现有理论所支持的障痹存在之可能性，尚未强大到足以宣告物理主义破产的程度。
王双洪细致释读了柏拉图《伊翁》之“磁石喻”，她指出，对于柏拉图的时代而言，诗人类似于磁石，通过诗吸引诸如伊翁这样的诵诗人之灵魂,使之具有类似的吸引力，进而去教化城邦民众。可见，诗在城邦中具有重要的教育功能。因此，无论是诵诗人的表演还是诗人的创作，都不应曲意逢迎观众的意见和趣味，而是要努力提升灵魂的高度，用诗歌对真与美的终极关切塑造观众的灵魂，以完成教化城邦的神圣使命。王玉峰则对斯宾诺莎提出的“自由民主制”进行了反思，他认为，斯宾诺莎将“自由”区分为有关人身安全的“外在自由”和有关思想的“内在自由”两类，斯宾诺莎倡导的自由民主制不仅保障人的外在自由，而且维护人思想的自由。为实现自由民主制，既需要哲学启蒙来祛除迷信，使政治摆脱“神道设教”的蛊惑，为政治奠定理性和自然的基础，又需要通过政教分离来确保宗教不得危害公共安全。在斯宾诺莎设计的自由民主制中，哲学与民主互为前提：民主需要哲学理性的约束，哲学的自由则需要民主制获得外在保障。由此，斯宾诺莎赋予了政治一种事关哲学思想自由的前所未有的崇高目标。
永远的马克思
和谐发展是时代的主题，推动科学发展，促进社会和谐是中国面临的艰巨任务。在“永远的马克思主义”栏目中，袁吉富教授尝试结合马克思主义的理论，建构当代和谐交往实践观。概括说，就是通过强化人与人之间交往关系形式的合理性与可操作性来建构个体间的和谐交往，通过促成个人与组织在目标导向上的一致性来建构个人与组织的和谐交往，通过增进个人与社会关系的认同性、公正性、民主性和相互增益性来建构个人与社会的和谐交往，通过孕育人类共同价值目标，倡导创造和关爱生命的人生态度来构建个人与人类之间的和谐交往，通过实现人工客体相对于主体及主体际的丰富性、合目的性与非异化性，构建主体及主体际与客体的和谐实践。黄小寒教授认为，霍克海默提出的批判理论是人类历史上的第二次启蒙。相较于18世纪第一次启蒙运动的理论思想，批判理论反对单纯的知识崇拜，反对将理论建构的方法等同于逻辑和理性的方法，主张从逻辑必然性走向现实必然性，在具体实践中探寻解决问题的思路。批判理论虽反对盲目的科技崇拜，但也反对一味拒斥科技的非理性主义。批判理论继承了马克思主义的批判精神，但它更趋向于批判性和建设性的融合，从而为建构中国的和谐社会提供了一条有意义的思路。刘东则主张，中国传统文化包含以国家和民族的本体为重、反对见利忘义、讲究修身养性等可贵的精神财富。对于当代中国人而言，需要超越中国传统文化的教条，整合包括马克思主义在内的诸多现代思想元素，继承和发扬中国传统价值取向中积极的人文意蕴，从而确保中国当代文化不致因离根于自身的文化土壤而枯竭其生命力。
海外飞鸿
在“海外飞鸿”栏目中，美国杜肯大学的汤姆·罗克摩尔教授分别审视了海德格尔思想与纳粹的关系以及西方哲学与人道主义的关系。罗克摩尔认为，海德格尔的思想引导他走向纳粹主义，不能将其理论立场与政治立场截然区分。罗克摩尔承认，将海德格尔的哲学精髓从其大成问题的政治立场中拯救出来，这无疑是个相当有趣的难题，但是这一难题不能通过开脱他的纳粹主义来回答。就人道主义与西方哲学的关系问题，罗克摩尔断言，若就以人之视角关注主体观念而言，西方哲学极富人道主义的色彩；若就悬置主体观念而言，则西方哲学又极乏人道主义的色彩。罗克摩尔倡导将人理解为真实存在的历史主体，而这种主体观的兴起为人道主义作出了莫大贡献。
总之，《中外人文精神研究》（第三辑）集合了众多知名学者和专家的研究成果，内容涉及中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学和科学哲学的诸多理论前沿和重点问题。值得一提的是，本文集围绕对五四运动与西方启蒙思想传统的回顾与反思，兼容并蓄，收录了不同的学术观点，激发了学者与思想家之间的理性对话与争辩。按照海德格尔的说法，思想的实事本身乃是一种争辩，相信本文集收录的学者与思想家之间面向实事的争辩，必将活跃我国思想观念，繁荣我国人文文化，并使我院学术在建构中国当代文化的事业中发挥更为重要的作用。
文化与政治的五四运动
在“纪念五四运动90年”栏目中，胡军教授《新文化运动时期的儒学》一文，细致考证了新文化运动批判儒学的历史语境。他指出，新文化运动的思想领军人物对儒家思想的激进批判，与五四运动前后保守派以尊孔的名义复辟帝制有着密切关系。同时，新文化运动欲以适应现代社会结构要求的新人生论取代以儒家为首的传统人生论，这也使其将批判之锋芒直接指向儒家思想。胡军认为，虽然新文化运动对儒家思想的批判，过分夸大了儒家思想传统与“民主和科学”的对立，但是，儒家思想给五四学人留下的保守落后之印象，在很大程度上是因为儒家自晚明以来“不重视思想的创新而沉迷于考证训诂音韵之学”，“遂形成中国社会的思想贫血症”。新文化运动的儒家批判为儒学发展带来的教训是，只有将儒学传统接上现代社会的土壤，儒学思想才有可能在现代社会中获得真正的兴盛。
五四新文化运动中人才辈出，傅斯年称得上是其中的翘楚，季剑青在《“讲科学”与“造社会”——傅斯年与五四新文化运动》中指出，傅斯年虽以深厚的古典文学修养著称，但是，他在人文学术上的成就极大受益于他对西方科学的研习。傅斯年不仅利用西方科学的观念和学理展开对传统的批判，而且还倡导文学、历史学和语言学等传统人文学科须适应科学而发展，将“科学”纳入到建构中国新文化和新社会的伟大事业之中。他不赞成诉诸政治党派之间党同伐异的暴力手段来改造社会，而是通过倡导科学开启民众“文化的觉悟”，提升“社会觉悟”的自下而上的社会改良计划。傅斯年通过倡导“科学”与“社会责任心”来改造中国传统文化和社会的一系列理论实践，是他留给后人的伟大遗产。
五四运动不仅是一场文化运动，也是一场政治运动。孙中山的政治思想在这场政治运动中占据着颇为重要的地位。尚新建教授和赵敦华教授分别对孙中山的政治思想进行了反思和批判。尚新建教授在《孙文主义的“中国文化视野”》中指出，孙中山的三民主义虽然率先将西方先进的政治理念和政治体制引入中国，但是，他利用根深蒂固的宗族观念和家乡观念来推行中国的民主政治，没有意识到儒家倡导血亲关系的道德体系与倡导民主自由的政治目标之间的内在矛盾。尚新建断言，三民主义没有抗拒法西斯主义的免疫力，重要原因在于它强调的“中国文化视野”很容易刺激某些极端的民族主义，让国人失去理性，为个人独裁和专制大开方便之门。因此，中国要切实解决民族或国家的特殊问题，其视角就不能仅仅局限于民族的或国家的，同时也必须是世界的。“真理是全人类的追求，只有代表真理的民族，才是具有生命力的民族”，而“一个民族为之奋斗的理念是否体现真理，将决定那个民族的命运。”赵敦华教授在《第一个有中国特色的民主政治理念：对孙中山民权主义的反思》中也谈到了孙中山民权主义与现代政治理念的差距。孙中山所说的民权，充其量只是公众参与政治的权利，而缺乏自由权的观念。孙中山虽然极力倡导民主政治，但是他忽略了民主政治在中国实现的必要条件：公民教育。因此，从某种意义上说，孙中山的民权思想并没有超越古代的王道和清官政治。正如古代的民本主义无法约束君主专制，孙中山的民权主义也不能限制现代极权。
中华精气神
在“中华精气神”栏目中，庄锦章教授的文章《荀子与四种人性论观点》细致梳理了荀子的人性论。在庄教授看来，荀子抱持的是人性“可以为善，可以为不善”的立场。荀子强调人性具有趋向有序和自我完善之高级追求。每个人在才能和人格特质上存在诸多差异，在诸多欲求间也有冲突和矛盾。欲协调人性欲求的矛盾，让民众知善、行善，重要的不是空洞地美化人之本性，而是要切实建构社会秩序与“礼义之理”来教化大众。荀子的人性观也深深影响了他对“孝”的理解。孙伟在《早期儒家“孝”范畴遭遇的困境及荀子对“孝”的再诠释》一文中指出，以孔孟为代表的儒家传统倡导的“孝”遭遇两大困境：一方面，“孝”规定的子女对父母之情感要求与子女社会化后的情感变化之间存在矛盾，另一方面，过分强调对父母绝对服从的孝有可能造成子女为尽孝而违反礼制与法律，造成忠义的矛盾。在孙伟看来，荀子对“孝”的再诠释较好地处理了上述两对矛盾，避免了“孝”蜕变为绝对服从父母的愚忠愚孝。荀子相信社会习俗对人性的塑造，因此，他倡导在社会上推行尊重父母的礼仪和规范，从而通过社会外在礼仪来实现内在情感的转化。荀子将忠、孝、义作为一个有机的整体，其中，“义”起着重要的调节忠孝性质和程度的功能。若一个人做的事符合“义”之要求，那就是忠孝，反过来，若一个人只对自己的父母尽孝，因为他有可能不遵循“忠”与“义”的要求，这就不能算是真正的孝。
章启群教授在《汉代经学与占星学关系义证》中考证了占星学与汉代经学的关系。占星学的功能是“占星祈禳”，通过观测日月星辰的运行状况，对于社会现实生活特别是现实政治进行解释和干预。因此，占星学一方面具有自然科学的部分性质，另一方面又与政治生活实践有着密切关系。汉代经学吸收了占星学思想，这使其对五经的解释没有仅仅局限于文本间的考证，而是深深扎根于同时代的政治实践和自然知识之中。汉代经学凭借这个优势，不仅成为那个时代的学术思想之精华，而且开启了中华两千年经学传统之滥觞。
梁劲泰在《孔子“君臣父子”观的历史影响》中提出，孔子有关“君臣父子”的等级思想是针对春秋时期“礼崩乐坏”的混乱局势开出的一剂方药，通过倡导等级秩序来打击越级犯上，以牺牲天下太平来实现其政治野心的地方势力。孔子倡导的“君臣父子”观不同于封建官僚体制对特权阶层利益的维护，而是试图利用等级思想的“教化”功用，建构一个和谐而公正的理想社会。马文增结合历史文化的语境，对《诗经·小雅·北山》作出新解。历代治诗者普遍认为《北山》二章的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”反映了西周的“土地王有制度”和等级关系。然而，马文增指出，西周土地并非王有，周王对土地拥有的是使用权和部分处置权，并非所有权。因此，对上述诗句的流行解读是从“文学”角度的穿凿附会。马文增进而强调，理解诗之主旨，不能被诗句之字面意思迷惑，而要全面考察作者所处时代的社会文化环境和作者本人的生平事迹和情趣境界等背景知识，只有这样，《诗经》等经典作品才能得到正确解读。罗军以“志”为切入点，对王阳明《传习录》中的哲学思想进行了诠释。罗军认为，阳明的志论可分为立志和持志两大阶段。立志，即志向的确立。持志，即主体在行动过程中持续发挥主观能动性，专注天理，避免沉溺于诗文辞章而遮蔽天道，在坎坷的现实生活中砥砺真切之心志，培养意志之勇猛坚毅。阳明的志论表明，人人皆有至善之良知，通过立志和持志，人人皆可致圣。
中西对话
在“中西对话”栏目中，多勒米尔、成素芬和李晨阳等学者就贝淡宁在《超越民主自由：东亚环境下的政治思考》中提出的“儒家特色的民主”进行了讨论和批评，贝淡宁在栏目最后做出了相应回复。多勒米尔教授批评贝淡宁所吸收的中国政治传统主要集中于儒家和法家，没有对道家和佛家的政治思想传统给予应有重视。贝淡宁则表示，不用过多篇幅讨论道家和佛家的政治思想，是因为它们在政治影响力上相对处于边缘化的地位。陈素芬等学者批评贝淡宁倡导的“儒家特色的民主”是在为专制实践辩护，不利于推进现代社会的民主和自由。贝淡宁辩称，他倡导的是“非专制模式”的精英统治。这种精英统治虽然与倡导竞争式选举国家最高决策者的西方民主理念有所抵牾，但是，它不仅不会破坏公民的自由，而且由于在政治决策时凸显了有德者的地位，这种精英统治还能避免西方选举式民主的诸多弊端。李晨阳等学者还质疑了贝淡宁精英统治实现的可能性。李晨阳和陈素芬都反对通过考试来选拔精英的政治决策者，因为考试并不必然能检测出现代世界政治决策者应该具有的美德和品行。贝淡宁承认，考试无法完全确定地检测出上述品质，然而，由于贝淡宁倡导的考试中包含大量儒家经典知识，而贝淡宁又倾向于相信“学习经典的过程能改善学习者道德修养”的假说，因此，他顺理成章地得出如下结论：通过考试选拔出的代表将比民主选举出的代表更为“高尚”。贝淡宁最后补充说，由于上述建议还未得到实施，因此，没有理由对他的政治构想抱持教条的态度，而这也多少意味着，贝淡宁政治构想的可行性，仍在很大程度上有待于现实的检验。
西洋精华
在“西方精华”栏目中，杜丽燕研究员的文章《人能回归率真状态吗？》对海德格尔的生存哲学提出质疑。海德格尔声称，此在的在世就是与他人共在，与他人共在难免掉进常人状态，把自我让渡于他人，在生活的漩涡中随波逐流。此在难免沉沦于世界之中，失掉了它的率真状态。死亡和良知则是此在重返率真状态的两条路径。然而，杜丽燕认为，“如果将海德格尔的逻辑贯彻到底，似乎看不到人回归率真状态的可能性”。对于海德格尔的生存论，杜丽燕犀利地指出了其中隐含的问题。杜丽燕指出，海德格尔主张只有当人们意识到死亡是此在最大的可能性时，人们才知道自己在常人生活中究竟失去了什么，但是，海德格尔并未提示人什么时候才能意识到死亡是此在最大的可能性，更没有说明是什么让他意识到这一点。进而，海德格尔所理解的“良知的呼唤”，与出于宗教信仰、出于理性、出于自我的良心完全不同，而与此在对自己境遇的理解有关。因此，良知是此在自己的声音，在良知的召唤中，“此在既是呼唤者，又是被呼唤者”。然而，按照海德格尔的观点，此在必须与常人共在，因而往往在共在中失去自我。既然如此，又如此能指望一个失去自我的此在发出唤醒人回归自我的呼声呢？在杜丽燕看来，海德格尔的生存哲学之所以似乎无法看到回归率真的可能性，很大程度上归咎于海德格尔对西方传统二元论的形而上学的解构。杜丽燕承认，鉴于海德格尔所处的特定历史环境，他对形而上学的批判是可以理解的。然而，海德格尔没有充分意识到，主张区分肉体与灵魂的西方二元论思想“将灵魂提升到肉体之上，从而把精神提升到前所未有的高度”。人类追求真、善、美与灵魂至高无上的地位相关。灵魂的不朽意味着真、善、美的不朽。因此，西方二元论的形而上学虽有弊端，但它“既是西方人文精神的核心，也是西方形而上学的支点”，从而是西方文明革故鼎新、自我超越的重要动力。随着海德格尔对传统形而上学的解构，这些创造性的力量也就烟消云散了。解构了形而上学，割裂了与传统人文精神的关联，人也就脱离了孕育自己的人文土壤中的根系，否定了自身之外的超越力量，于是，人只能沉沦于常人世界之中。海德格尔的此在只能以死亡为出口，这一出口堵住了通往不朽的任何可能性。“也正是这一命题，否定了任何意义上的超越，人就是凡夫俗子，世界就是俗人世界，没有不朽，没有永恒”。因此，在海德格尔的哲学中，回归率真状态的契机颇为渺茫。杜丽燕对海德格尔生存哲学的反思与批判带给我们的启发是：仓促地离根于人文传统，非但无助于人类文化的翻新创造，反而有可能使人失去自我的身分认同，枯竭其超越自我的原创力。
依循杜丽燕审视海德格尔生存哲学的人文视角，程倩春对孔德的人文精神也做出了相应的反思。在《论孔德实证主义对启蒙思想的超越》一文中，程倩春指出，孔德的实证主义在三个方面既继承了启蒙思想的精髓，又超越了启蒙思想的局限。首先，孔德继承了启蒙运动的理性主义，但是，他的理性重在建设。孔德试图通过自然秩序的合理性来论证和维护人类社会秩序的合理性，通过科学对社会现象的研究，来缓解并缩短社会危机；其次，孔德继承了启蒙思想对进步的信念，然而，他更强调人类社会整体进步的重要性。孔德的实证精神始终坚持历史发展的观点，从而能更为公允地结合时代背景评价特定历史阶段的合理性，为其进步观增添了更多的历史性；最后，孔德也颇为重视启蒙心智的人类教育，然而，他将教育启蒙的对象由上层阶级扩大到普通公众。孔德极为重视面向社会底层的工人和妇女的“成人教育”。在孔德看来，教育的大众化和社会化，将为消除社会不安定和重建社会秩序带来莫大的裨益。程倩春主张，虽然孔德的实证主义存在“理性暴政”的缺陷，但是，孔德实证主义蕴含的启蒙精神和实证精神，对于中国现代化建设来说仍然十分必要，“只有牢牢把握住现代文明的原点，才有可能切实把握住现代文明的未来”。
孔德的实证主义常被归属于一种科学主义，科学主义发展至今日的一个重要版本是物理主义。物理主义尊重物理学成就，主张运用物理学的实体、属性和原理来说明各种自然现象和社会现象。在心灵哲学中，也就盛行以物理属性来解释心理属性的物理主义。然而，“障痹论证”对物理主义的心灵哲学构成重大挑战。程炼教授的《障痹与物理主义》站在最起码的物理主义立场上，回应了这一挑战。所谓“障痹”（zombie），通俗点说，就是在物理构造和外部行为上都与常人无异，但没有意识经验的“僵尸”。以查莫斯为代表的心灵哲学家主张，障痹虽然在现实生活中几乎不可能存在，但在逻辑上可能存在。程炼指出，查莫斯将障痹之可能性化归为障痹之可设想性，将障痹之可设想性化归为在可能世界中障痹概念的逻辑融贯性，然而，查莫斯恰恰忽略了人类知识的局限性。由于知识的局限，一个人对某情形实际做出的可设想性断言未必就反映了该情形真正的可设想性。障痹真正的可设想性并不仅仅取决于概念的逻辑融贯，而是取决于其他科学命题的支持与保证，而这些相关科学命题在今日尚未得到充分认识和确证。因此，仅仅根据障痹概念的逻辑融贯性，并不能保证障痹实际存在的可能性。这也意味着，现有理论所支持的障痹存在之可能性，尚未强大到足以宣告物理主义破产的程度。
王双洪细致释读了柏拉图《伊翁》之“磁石喻”，她指出，对于柏拉图的时代而言，诗人类似于磁石，通过诗吸引诸如伊翁这样的诵诗人之灵魂,使之具有类似的吸引力，进而去教化城邦民众。可见，诗在城邦中具有重要的教育功能。因此，无论是诵诗人的表演还是诗人的创作，都不应曲意逢迎观众的意见和趣味，而是要努力提升灵魂的高度，用诗歌对真与美的终极关切塑造观众的灵魂，以完成教化城邦的神圣使命。王玉峰则对斯宾诺莎提出的“自由民主制”进行了反思，他认为，斯宾诺莎将“自由”区分为有关人身安全的“外在自由”和有关思想的“内在自由”两类，斯宾诺莎倡导的自由民主制不仅保障人的外在自由，而且维护人思想的自由。为实现自由民主制，既需要哲学启蒙来祛除迷信，使政治摆脱“神道设教”的蛊惑，为政治奠定理性和自然的基础，又需要通过政教分离来确保宗教不得危害公共安全。在斯宾诺莎设计的自由民主制中，哲学与民主互为前提：民主需要哲学理性的约束，哲学的自由则需要民主制获得外在保障。由此，斯宾诺莎赋予了政治一种事关哲学思想自由的前所未有的崇高目标。
永远的马克思
和谐发展是时代的主题，推动科学发展，促进社会和谐是中国面临的艰巨任务。在“永远的马克思主义”栏目中，袁吉富教授尝试结合马克思主义的理论，建构当代和谐交往实践观。概括说，就是通过强化人与人之间交往关系形式的合理性与可操作性来建构个体间的和谐交往，通过促成个人与组织在目标导向上的一致性来建构个人与组织的和谐交往，通过增进个人与社会关系的认同性、公正性、民主性和相互增益性来建构个人与社会的和谐交往，通过孕育人类共同价值目标，倡导创造和关爱生命的人生态度来构建个人与人类之间的和谐交往，通过实现人工客体相对于主体及主体际的丰富性、合目的性与非异化性，构建主体及主体际与客体的和谐实践。黄小寒教授认为，霍克海默提出的批判理论是人类历史上的第二次启蒙。相较于18世纪第一次启蒙运动的理论思想，批判理论反对单纯的知识崇拜，反对将理论建构的方法等同于逻辑和理性的方法，主张从逻辑必然性走向现实必然性，在具体实践中探寻解决问题的思路。批判理论虽反对盲目的科技崇拜，但也反对一味拒斥科技的非理性主义。批判理论继承了马克思主义的批判精神，但它更趋向于批判性和建设性的融合，从而为建构中国的和谐社会提供了一条有意义的思路。刘东则主张，中国传统文化包含以国家和民族的本体为重、反对见利忘义、讲究修身养性等可贵的精神财富。对于当代中国人而言，需要超越中国传统文化的教条，整合包括马克思主义在内的诸多现代思想元素，继承和发扬中国传统价值取向中积极的人文意蕴，从而确保中国当代文化不致因离根于自身的文化土壤而枯竭其生命力。
海外飞鸿
在“海外飞鸿”栏目中，美国杜肯大学的汤姆·罗克摩尔教授分别审视了海德格尔思想与纳粹的关系以及西方哲学与人道主义的关系。罗克摩尔认为，海德格尔的思想引导他走向纳粹主义，不能将其理论立场与政治立场截然区分。罗克摩尔承认，将海德格尔的哲学精髓从其大成问题的政治立场中拯救出来，这无疑是个相当有趣的难题，但是这一难题不能通过开脱他的纳粹主义来回答。就人道主义与西方哲学的关系问题，罗克摩尔断言，若就以人之视角关注主体观念而言，西方哲学极富人道主义的色彩；若就悬置主体观念而言，则西方哲学又极乏人道主义的色彩。罗克摩尔倡导将人理解为真实存在的历史主体，而这种主体观的兴起为人道主义作出了莫大贡献。
总之，《中外人文精神研究》（第三辑）集合了众多知名学者和专家的研究成果，内容涉及中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学和科学哲学的诸多理论前沿和重点问题。值得一提的是，本文集围绕对五四运动与西方启蒙思想传统的回顾与反思，兼容并蓄，收录了不同的学术观点，激发了学者与思想家之间的理性对话与争辩。按照海德格尔的说法，思想的实事本身乃是一种争辩，相信本文集收录的学者与思想家之间面向实事的争辩，必将活跃我国思想观念，繁荣我国人文文化，并使我院学术在建构中国当代文化的事业中发挥更为重要的作用。